Amistad en Cristo - Carlos Aracil Orts

Preguntas y Respuestas

Antropogía bíblica

¿Cuál es la naturaleza del ser humano?

 
Versión: 31-12- 2019

 

 

Apéndice 2

 

El origen del ser humano

(Traducianismo/generacionismo vs. Creacionismo)

Carlos Aracil Orts

 

1. ¿El aliento de vida que Dios sopló en la nariz de Adán (Gn. 2:7) es el alma o el espíritu o es algo distinto de los dos términos anteriores?

Responder a esta cuestión es fundamental para interpretar correctamente el versículo 7 del capítulo 2 del primer libro de la Biblia, el Génesis; porque este texto es clave para comprender lo que es el hombre, y, con ello, qué es el alma, sobre la que tanto se ha escrito en todas las épocas, pero casi siempre para caer en el dualismo de creer que el ser humano es un compuesto de alma –lo espiritual– y cuerpo –lo material–, por la gran influencia de la cultura y filosofía griegas.

A fin de comprender mejor el sentido del texto clave de Génesis 2:7, lo vuelvo a presentar aquí de la misma manera que lo hice en capítulo 2 de este libro, escogiendo las siguientes cuatro versiones de la Biblia: Reina-Valera, 1960 (RV 1960), La Biblia Textual (BTX), Sagrada Biblia-Versión de la LXX al español por Guillermo Jünemann (Jünemann) y Sagrada Biblia- Nacar  Colunga-1994 (N-C):

Génesis 2:7 (RV, 1960): Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente.

Génesis 2:7 (BTX):  Entonces YHVH Elohim modeló al hombre de la tierra roja, e insufló en sus narices aliento de vida. Y el hombre llegó a ser alma viviente.

Génesis 2:7 (Jünemann): Y plasmó Dios al hombre, polvo de la tierra. E inspiró en su faz soplo de vida, y vino a ser el hombre en alma viviente.

Génesis 2:7 (N-C): Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado.

Obsérvese que el texto inspirado declara que Dios hizo al hombre –no su cuerpo– de “polvo de la tierra”; y, acto seguido, animó esa materia con Su “aliento de vida”. Es decir el Creador crea a la criatura humana, convirtiendo la materia en un “ser viviente” o “alma viviente”. Aunque Dios pudo haber creado al hombre simplemente mediante una orden suya, así como hizo con el resto de los seres vivientes (Gn. 1:20-21,24-25), eligió crearlo a partir del polvo de la tierra con un fin pedagógico, para enseñarnos que procedemos de la tierra, y que tenemos que volver a ella, “pues polvo eres, y al polvo volverás” (Gn. 3:19). Y con el propósito de que no nos ensoberbezcamos, y nos consideremos a nosotros mismos como dioses inmortales, para que seamos humildes y reconozcamos que nuestra vida es efímera, y que le necesitamos a Él para que nos salve y nos dé vida eterna.

Al comparar Génesis 2:7 con el texto del Nuevo Testamento, directamente relacionado, que se encuentra en 1 Corintios 15:45, se confirma lo revelado en el Antiguo Testamento, de que el ser humano es un “alma viviente”. Comprobémoslo:

1 Corintios 15:45: Así también está escrito: Fue hecho el primer hombre Adán alma viviente; el postrer Adán, espíritu vivificante.

De lo que antecede, en primer lugar, se puede deducir que el hombre creado por Dios no es un compuesto de “cuerpo” y “alma”, concepto que la cristiandad adoptó por la influencia de la cultura y filosofía griegas; sino que  el hombre es un ser viviente unitario o alma viviente; es decir, según la Biblia, el alma es la totalidad del ser humano, es decir, la persona.

Por tanto, cuando hablamos del origen del alma, nos estamos refiriendo al origen del hombre entero, y no del alma considerada desde la filosofía como solo la parte espiritual del ser humano.

De la misma manera lo interpreta el ilustre y gran teólogo español Juan Luis Ruiz de la Peña, en su libro Imagen de Dios:

No es extraño, pues, que basar y nefes [traducido del hebreo: “carne” y “alma”) se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, funcionando como sinónimos: Jb.14:22; Sal 16:9-10; 63:1; 84:2,3; etc. […]” p. 22. (103)

“Esta constatación nos conduce a una conclusión importante: la pareja basar-nefes [“carne”-“alma”] no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana (como ocurre con el binomio cuerpo-alma) que se sumarían para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de esos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar [“carne”]; todo el hombre es (y no tiene) nefes [“alma”]. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada. Todo ello quiere decir que al pensamiento antropológico bíblico le es ajena una concepción dualista o dicotómica” p.23 (El enfatizado en negrilla y entre corchetes no están en el original)  (104)

Y, en segundo lugar, lo que Dios sopló/insufló/inspiró sobre el primer hombre no es el alma, sino “aliento de vida”, lo que también es designado, en Génesis 6.17; 7:15,22, por “espíritu de vida”. En los citados textos, Dios dice que va a traer “un diluvio de aguas sobre la tierra, para destruir toda carne en que haya ‘espíritu de vida’ debajo del cielo” (Gn. 6:17; cf. 7:15). Y, por si quedaba alguna duda, Génesis 7:22, al describir la consumación del designio de Dios, registra: “Todo lo que tenía aliento de espíritu de vida en sus narices, todo lo que había en la tierra, murió”.

La Sagrada Escritura enseña, pues, que el “aliento de vida” o “espíritu de vida”  (hebr.: ruaj, gr.: pneuma) es el que da vida a la materia, como se ha podido comprobar. El alma (hebr; nefesh; gr.: psujé) es el hombre completo, resultado de la vida que Dios dio a la materia. Por eso, “el cuerpo sin espíritu está muerto” (Stgo. 2:26), porque, según dijo Jesús, “El espíritu es el que da vida” (Jn. 6:63).

Igualmente, inserto unos párrafos del mismo libro y autor citados arriba, para corroborar mi interpretación (en adelante: el enfatizado en negrilla no está en el original):

[Con referencia a Génesis 2:7] “Una vez que el autor [del libro de Génesis] nos ha hablado de una tierra a la espera de aquel [el primer hombre] que ha de darle sentido con su actividad, procede sin más a narrarnos su aparición: «formó Yahvé Dios al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente». La primera reflexión que nos dicta la lectura del verso […] es que con él se confirma netamente el carácter unitario de la comprensión hebrea del ser humano. Lo que Dios «forma» del polvo no es el cuerpo, sino «el hombre». Lo que Dios «insufla» no es el alma, sino el «aliento» (neshamah), vocablo prácticamente sinónimo de nefes". El resultado de esta operación en dos tiempos es el «ser viviente (nefes hajja). p. 30-31 (105)

“Este modo de describir la acción creadora de Dios viene sugerido por un hecho de experiencia: al término de su vida, el hombre exhala el aliento y se convierte en polvo; luego, en cuanto ser vivo, consta de estos dos elementos, polvo y aliento. La popularidad de esta representación esta atestiguada por varios pasajes escrituristicos: «todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba (una vez muertos)?» (Ec. 3:20-21); Yahvé «sabe de qué estamos plasmados, se acuerda de que somos polvo» (Sal 103:14); «les retiras el soplo y expiran y a su polvo retornan» (Sal 104:29). p.31 (106)

Es, pues, necesario reiterar que el citado “espíritu de vida” o “aliento de vida” no es el alma sino que es lo que proporciona vida a la materia inerte, en definitiva se trata del poder dador o creador de vida que solo Dios posee, mediante el cual ha dado vida a “toda carne” (comparemos  Gn. 2:7 con Gn. 6:17; 7:15, 22). Otros textos en los que la Biblia se refiere al espíritu como fuente de la vida humana son Ezequiel 37:5,6 y Apocalipsis 11:11.

Ezequiel 37:5,6: Así ha dicho Jehová el Señor a estos huesos: He aquí, yo hago entrar espíritu en vosotros, y viviréis. (6) Y pondré tendones sobre vosotros, y haré subir sobre vosotros carne, y os cubriré de piel, y pondré en vosotros espíritu, y viviréis; y sabréis que yo soy Jehová. 

Apocalipsis 11:11: Pero después de tres días y medio entró en ellos el espíritu de vida enviado por Dios, y se levantaron sobre sus pies, y cayó gran temor sobre los que los vieron.

Por tanto, no debemos considerar, generalmente, alma y espíritu como dos términos equivalentes o  sinónimos, porque el alma humana es la persona, el resultado de la acción del espíritu de vida de Dios sobre la materia.

Aunque en el capítulo 6 del presente libro me referí a los significados más importantes de la palabra “espíritu” que se usan en la Biblia, en el apartado siguiente, seguiremos describiendo y profundizando en ellos, especialmente cuando el vocablo “espíritu” es aplicado al ser humano, o en relación con él mismo.

2. Significados del término espíritu en la Biblia cuando es aplicado al hombre. ¿Es el ser humano un compuesto de espíritu, alma y cuerpo?

A continuación cito del mismo libro de Ruiz de la Cuesta mencionado arriba, diversos usos de los términos “espíritu” [heb: ruah, gr: pneuma],“alma” [heb: nefes, gr: psyché] y “carne [heb: basar, gr: sarx] en la Biblia :

“El término [espíritu] pneuma reviste en Pablo diversos significados, de acuerdo nuevamente con la polivalencia del hebreo ruah. Ante todo, y al igual que en el Antiguo Testamento, donde nefes y ruah son frecuentemente equivalentes, «Pablo puede usar pneuma en un sentido análogo a psyché»: asi, en 1 Co 16:18 pneuma está por el pronombre personal, como en 2 Co 2:13 (compárese el «mi pneuma no tuvo punto de reposo» con la expresión sinónima de 2 Co 7:5: «no tuvo sosiego nuestra sarx [“carne”]»; en ambos textos, tanto pneuma como sarx son reducibles al pronombre personal). Lo mismo se diga del empleo de pneuma en las salutaciones finales de Ga 6:18 y Flp 4:23: «que la gracia... sea con vuestro pneuma», esto es, con vosotros.

En un solo texto aparecen opuestos [cuerpo y espíritu] soma y pneuma: «yo..., ausente en cuanto al cuerpo, presente en cuanto al espíritu...» (1 Co. 5:3). El sentido es claro: aunque físicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para juzgar al miembro prevaricador de la comunidad. Esa presencia intencional equivale a la presencia personal del apóstol: «reunidos vosotros y mi pneuma (= y yo)...» (v.4)” p.72. (107)

- El espíritu como “aliento de vida”, fuente o principio de la vida, que ya hemos visto su aplicación anteriormente.

- El espíritu como don de Dios en contraposición a la "carne"

“Como ya ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el espíritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con Él: «a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu... Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el espíritu que viene de Dios» (1 Co 2:10.12). p.72 (108)

“De esta última acepción de pneuma Pablo va a hacer un uso particularmente relevante en la típica contraposición sarx-pneüma [carne-espíritu]. La voz sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar (al que traduce comúnmente en los LXX), la naturaleza humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil y caducable: Rm 6:19 («hablo en términos humanos a causa de la debilidad de vuestra carne»); cf. Rm 1:3; 4:1; 9:3; 1 Co 10:18; Ga 4:23,29, donde la fórmula «según la carne» {katá sárka), lejos de ostentar el sentido peyorativo al que luego nos referiremos, alude a la descendencia biológica y a la consiguiente solidaridad con un grupo humano”. P.72-73 (109)

- El espíritu como la nueva naturaleza que se alcanza en Cristo, el nuevo hombre de la nueva creación; que representa al hombre espiritual del nuevo orden –regenerado por el Espíritu Santo–, el cual se opone al hombre natural, anímico o carnal al que todos pertenecemos por nacimiento físico.

Con otras palabras, Ruiz de la Peña, en el libro citado antes, corrobora lo anterior, y, además, sobreabunda explicando detalladamente los significados que tiene la palabra “espíritu” (heb: ruah; gr: pneuma) en la Biblia, y cómo se debe interpretar cuando este término se aplica al hombre. Comprobémoslo:

“[…] El término ruah significa primeramente brisa, viento: Gn 3:8; Ex 10:13; Is 7:2; consiguientemente, significará la respiración (Gn 41:8) o incluso la vitalidad (Gn 45:27; Jue 15:19). Pero en la mayoría de los casos se usa para denotar el espíritu de Yahvé; en algunos casos menos, la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al hombre.

Se trata, por tanto, a diferencia de nefes, no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino específico: Jb 33:4; 34:14-15; Sal 33:6; 51:10-11; 104:29-30; Is 31:3 (obsérvese aquí el doble paralelismo “humano-carne / divino-espíritu”); Ez 11:19; 36:26-27. Estamos, en suma, ante «un concepto teoantropológico» con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural: Is 11:2; 1 S 10:10; 16:13; Nm 24:2. En esta línea, los profetas pueden ser llamados «los hombres del espíritu», en cuanto poseedores de un carisma distinguido: Nm 27:18; Os 9:7”. p.24 (110)

“La no rara contraposición basar-ruah [carne-espíritu] (Is 31:3) no reproduce la oposición dualista entre lo material y lo inmaterial; expresa más bien la dialéctica entre la finitud y limitación de la criatura y el poder omnímodo del Dios soberano y creador. El hombre, que en cuanto ser-en-sí es nefes [alma] o basar [carne], está consagrado a la caducidad y la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta solo en sentido horizontal. Es también lo verticalmente abierto, el ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la colación del ruah [espíritu] sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y posibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación del don divino”.  p.24-25 (111)

Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testamento de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar [carne] en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes [alma] en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; c) participa del ruah [espíritu]  en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico.

De estas tres dimensiones significativas, la más importante cualitativamente es la tercera, en la que se plasma la decisiva relación Dios-hombre. El hecho de que Dios haya creado por la palabra implica que el creador espera de la criatura una respuesta; el hombre es la criatura mediante la cual la creación responde verbalmente al creador. La creación del mundo por la palabra se va a prolongar en nuevas e incesantes palabras creativas. Y así, lo mismo que Dios «llamó» al pueblo a la existencia (Ex 19:3-6), de igual modo «llama» al hombre singular: Dt 6:4-9; 30:15-20. El ser humano vive literalmente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que está a la escucha, perseverante y atento, de la palabra divina”.  p.25 (112)

“Sólo una vez aparece psyché junto a soma, en 1 Ts 5:23: «que todo vuestro ser, el espíritu (pneüma), el alma (psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin mancha...». Esta enumeración del pneüma, la psyché y el soma no pretende sugerir una concepción tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones. Expresiones parecidas aparecen en Dt 6:5 («amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza»; cf. Mc 12:29-32); Sal 16:9-10 (en Dios descansan «el corazón», «las entrañas», «la carne», «el alma» del israelita piadoso); etc. P.71 (113)

Por tanto, es una interpretación totalmente errónea, basándose esencialmente en la primera epístola a los Tesalonicenses (5:23), afirmar, como algunos hacen, que el hombre tiene espíritu, alma y cuerpo; pues la Biblia no considera que en nosotros existan dos entidades o sustancias autónomas o independientes como serían el cuerpo y el alma en el sentido filosófico, y mucho menos sería posible que tuviéramos, además un espíritu. Por el contrario, el concepto bíblico no es que el hombre tiene espíritu, cuerpo y alma, sino que es a la vez espíritu, alma y cuerpo. Es decir, somos almas vivientes o cuerpos vivientes, y los que han nacido de nuevo son además espíritus, es decir, espirituales, pero no que tengan un espíritu, como algunos creen, porque eso es imposible bajo cualquier tipo de vista que se mire, biológico, filosófico o bíblico.

 […] En sentido estricto, pues, no hay dualismo entre alma y cuerpo, sino entre el principio de información que llamamos alma y la materia informada, constituyendo ambas el cuerpo vivo que es el sujeto hombre. Por eso, en rigor, tampoco es correcto decir «tengo un alma» o «tengo un cuerpo» sino «soy un alma-cuerpo». Es ociosa la pregunta ¿dónde está el alma?, porque el alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo él. (p.270) (Carlos Valverde). (114)

“Cuán ajena resulte a Pablo en esta comprensión de lo carnal el esquema dicotómico del tipo cuerpo-alma, se pone de manifiesto en el hecho de que el apóstol use como sinónimos los adjetivos «carnal» (sarkikós) y «anímico» (psychikós) en 1 Co 2:14; 3:1; 15:44; psychikós es opuesto, no a lo corpóreo o carnal, sino a lo espiritual, es decir, a lo derivado de la esfera del Espíritu divino. El hombre psíquico, como el hombre carnal, es aquel que, privado de la relación vivificante con Dios y su Espíritu, conduce una existencia «animal», esto es, sólo dinamizada por sus fuerzas y recursos naturales, meramente terrenos y, en cuanto tales, limitados. p.74 (Ruiz de la Peña) (115)

“[…] soma [cuerpo] designa, por de pronto, al hombre entero: «por soma puede ser denotado el hombre, la persona como totalidad»; «el soma es la persona entera»; «para Pablo el soma no designa sólo una parte del hombre, sino el hombre visto desde un cierto aspecto»; «la frecuente traducción del soma paulino por persona, personalidad, o incluso individualidad, se justifica por el hecho de que la palabra mienta siempre al hombre entero, no a una parte». Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al respecto: «el hombre no tiene un soma, sino que es soma» (Ruiz de la Peña) p.74-75 (116)

El predicador y escritor Watchman Nee, de origen chino, fue el más destacado preconizador, promotor y acérrimo defensor de la teoría sofisticada y antibíblica que sostiene que el ser humano es un compuesto de “espíritu, alma y cuerpo”. Decir que “el espíritu se relaciona con el cuerpo por medio del alma” es hacer separaciones y divisiones dentro del ser unitario que es el hombre, y es un puro artificio. Y también creer que el alma y el espíritu tienen una realidad física, que podría ser “energética como un campo de energía, pero con forma y estructura”, es pura entelequia, es decir, imaginación. Esto prueba que cuando uno se separa de la Biblia se cae en infinidad de errores y abstracciones absurdas, que solo conducen a una mayor confusión.

Considerar que tenemos un alma como sustancia autónoma representa un gran problema, porque ello implica, en primer lugar, explicar su fusión con el cuerpo, y cómo podría ser independiente del mismo a pesar de ello. Y también debemos explicar su origen. Pero, si a lo anterior se le añade un “espíritu”, la naturaleza simple y unitaria del hombre se convierte en un artificio  inexplicable, improbable, ilógico, antinatural, antibíblico, etc. Un total absurdo e increíble.

La visión antropológica o concepto del hombre que tiene el apóstol Pablo “es fundamentalmente el del Antiguo Testamento” (117) p.70. Así lo prueba y explica Ruiz de la Peña, en los siguientes párrafos extraídos de su libro citado antes, La Imagen de Dios:

 “[…] La continuidad con el Antiguo Testamento se manifiesta en la expresión pása psyché, que traduce literalmente al hebreo kol nefes, con el significado de «ser vivo» o, más concretamente, «ser humano»: Rm 2:9; 13:1. La equivalencia psyché-nefes se impone, por lo demás, en el uso paulino sin excepciones; psyché significa, como nefes, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser y, en fin, el hombre o el pronombre personal. Rm 11:3 y 1 Co 15:45 citan respectivamente a 1 R 19:10 y a Gn 2:7; en Rm 16:4, 1 Ts 2:8 y Flp 2:30, la ecuación psyché = vida es palmaria; en 2 Co 12:15, el «vuestras almas» está evidentemente por el pronombre «vosotros»”. p. 70-71 (118)

 “En resumen, soma [cuerpo] es el hombre incardinado en el espacio-tiempo (2 Co 5:6-10), solidario de los demás hombres (1 Co 6:15-16), portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo (1 Co 15:49), sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia (1 Co 15:42-44, 50-53; Rm 8:11). Pablo, prolongando la tradición veterotestamentaria y remodelándola a sus nuevas necesidades, hace del concepto soma «la clave de bóveda» de su antropología, que le permite diseñar al hombre en las plurales dimensiones de su ser relacional, no como magnitud comprensible en su cerrada individualidad, sino siempre como lo co-implicado con Dios y con su prójimo. Dicho concepto, liberado de la connotación peyorativa que el apóstol asigna a la sarx [carne], deviene el más apto para significar las diversas vicisitudes por las que el sujeto humano atraviesa en su existencia personal y en su relación con Dios.

e) De cuanto antecede podemos extraer las conclusiones siguientes. En Pablo las nociones antropológicas remiten siempre al hombre concebido como totalidad indivisible. Particularmente significativa al respecto es la ausencia de la contraposición alma-cuerpo como partes distintas y mutuamente separables del mismo yo, así como la importancia que cobra en Pablo el término soma. Ese yo encarnado, unitario, es un ser relacional, que se logra o se malogra en su encuentro con el prójimo y con Dios; es un sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la sarx para introducirlo en una nueva esfera vital. p.77 (119)

“En ese caso, aun «viviendo en la carne», ya no vive «según la carne»; su «cuerpo viviente», que es ahora «templo del Espíritu», está llamado a transformarse en «cuerpo espiritual». El hombre-carne no tiene porvenir, subyace al imperio de la caducidad y de la muerte. El hombre-cuerpo, en cambio, puede anexionarse al «cuerpo de Cristo que es la Iglesia» y traspasar así su finitud nativa”. p.77-78 (120)

3. El origen del alma o ser humano

¿Infunde Dios el alma en cada ser humano en el momento de la concepción?

El origen del alma humana tal y como se concibe en la filosofía plantea varios problemas insolubles, que muy acertadamente destaca Carlos Valverde, en su magnífica obra: “Antropología filosófica”:

“Cada persona es engendrada por sus padres, pero el hecho desconcertante es el siguiente: Cuando un hombre y una mujer engendran un hijo realizan un acto puramente biológico, la fusión de una célula masculina con una célula femenina. Lo admirable es que de un acto biológico nace un ser que supera esencialmente todo lo biológico. Nace un ser espiritual, una persona. Este hecho ya nos está remitiendo a una causalidad distinta y superior”. (p.273 de Antropología filos. Carlos Valverde) (121)

Ese es el misterio de la vida, que se complica mucho más cuando se intenta resolverlo aceptando que Dios infunde el alma en el momento de la concepción, entonces ocurriría lo siguiente, según la obra citada arriba –Antropología filosófica, de Carlos Valverde–:

[Cuando se dice que Dios infunde el alma] “[…] se afirma que los padres solo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como si cada uno diese el ser a una parte del hombre. Los padres no serían padres del hijo sino del cuerpo del hijo. El hombre tendría un ser doble, pero hemos dicho que el ser del alma es un «ser en el cuerpo». Además, si el alma viene de fuera del cuerpo, esto supondría que, al menos un instante, el alma habría tenido una existencia independiente del cuerpo y el cuerpo una existencia sin alma. Pero Dios no actúa desde fuera del mundo ni puede existir cuerpo humano sin alma. No parece que se pueda aceptar una preexistencia del alma aunque fuese momentáneamente”. (p.272 de Antropología filosófica. Carlos Valverde). (122)

¿Nos damos cuenta ahora que cuando nos apartamos de las claras enseñanzas de la Biblia y nos metemos en complejas filosofías, nos podemos perder en esa maraña de diversas teorías?

Sin embargo, suponer que Dios infunde el alma a cada ser humano, conllevaría otra gran dificultad: ¿cómo explicaríamos entonces la herencia del pecado original? Porque si nuestra alma ha sido creada por Dios directamente entonces es perfecta y no tiene pecado; y Él no puede ser su autor.
 
¡Cuánto más sencillo y ajustado a la Palabra de Dios es creer que Adán fue creado con la capacidad de generar el ser humano entero! Y esto es muy factible y lógico que sea así, porque el hombre no es un compuesto de una sustancia material –el cuerpo– y de otra inmaterial o espiritual –el alma–, sino que, de acuerdo con la Biblia, es un ser unitario.

Así lo confirma el teólogo J.L. Ruiz de la Peña:

“Se puede, en suma, decir, como decía la Biblia: el hombre es alma, el hombre es cuerpo. A condición, empero, de que, cuando decimos «alma», entendamos por ella no un espíritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya razón de ser es la encarnación. Y que cuando decimos «cuerpo», lo estemos pensando como lo que es: una porción de materia animada, espiritualizada. Hablar del alma y del cuerpo separadamente es ceder a la imaginación que los yuxtapone y a la raíz helenista de nuestra mentalidad occidental que los escinde. Emplear aquí el verbo tener (yo tengo alma, tengo cuerpo) resulta, cuando menos, ambiguo, porque induce una objetivación del alma o el cuerpo que los distancia del sujeto de la frase”. p. 130-131 (123)

“Recapitulando: el hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma. No es tampoco cuerpo más alma, al modo de dos entidades completas y meramente adosadas. Es «todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo. Mas el alma y el cuerpo no son idénticos entre sí». Nos resta, pues, indagar el contenido (no dualista, pero tampoco monista) adscribible a las proposiciones «el hombre es cuerpo», «el hombre es alma»”  p.134 (124)

Por tanto, si aceptamos dicha premisa bíblica, es decir, que el hombre entero es generado por el hombre, se resolverían tres problemas simultáneamente:

Primero, puesto que el alma es el hombre entero, es éste el que engendra la totalidad del ser humano; no engendra solo el cuerpo –la parte material–, encargándose Dios de crear e infundir el alma o parte inmaterial. Ya hemos visto arriba, que los problemas que esta hipótesis crea son muchos más que los que resuelve.

Segundo, se comprendería de inmediato por qué todos los seres humanos nacen  sin excepción con la herencia del pecado original; es decir, todos hemos heredado la condición caída de Adán, y por eso, no solo somos egoístas desde el mismo nacimiento, sino también incapaces de amar al prójimo, y mucho menos de reconocer y amar a Dios. Lo cual solo se consigue cuando se experimenta la conversión a Cristo o nuevo nacimiento, mediante la gracia de Dios.

De esta manera se explica perfectamente la herencia del pecado (Sal. 51:5; Ro. 5:12; 1 Co. 15:21,22):

Salmos 51:5: He aquí, en maldad he sido formado, Y en pecado me concibió mi madre.

Romanos 5:12: Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron.

1 Corintios 15:21-22: Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. (22) Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados.

Tercero, puesto que el ser humano no está compuesto de partes, es totalmente  inadmisible pensar que cuando se produce su muerte, una parte de él –el alma– se separa y pervive eternamente, de forma consciente. Muere el hombre entero y resucitará el hombre entero en la venida gloriosa de Cristo (véase, p.e.: Lc.20:35-36;  Jn.6:39,40,44; 11:23-26; 1 Co. 15: 22-23). La vida terrena tiene un comienzo y un final la muerte, “porque la paga del pecado es la muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro” (Ro. 6:23). La muerte, consecuencia de que “el pecado entró en el mundo por un hombre” (Ro. 5;12), nos corresponde a todos, puesto que “todos estamos bajo pecado” (Ro. 3:9-18,23); es el fin del periodo que Dios concede a cada ser humano, para que se desarrolle y se convierta a Él. Después de la muerte no habrá vida hasta “la resurrección en el día postrero” (Jn.6:39,40,44; 11:23-26); y “El que venciere, no sufrirá daño de la segunda muerte” (Ap. 2:11). Luego no existe la inmortalidad del alma que siempre ha defendido la filosofía, pero sin prueba bíblica alguna que la apoye.

 Viene a propósito volver a citar de la obra de Ruiz de la Peña:

“En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad”. p.144 (125)

Ahora voy a terminar con el tema del origen del alma, que corresponde a este apéndice (N. 2). No obstante, en el siguiente apéndice (N. 3), aportaré más argumentos contra la falacia de la inmortalidad del alma.

Los primeros escritores cristianos creyeron que el alma de los padres engendraba el alma de los hijos.

Cito abajo de la obra Antropología filosófica de Carlos Valverde:

“[…] algunos de los primeros escritores cristianos creyeron que el alma de los padres engendraba el alma de los hijos (traducianismo), así se explicaba mejor la transmisión del pecado original.

Entre los filósofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende el creacionismo: el alma humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tenemos que admitir que es creada y como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, hay que admitir que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios. Pero con esto no se acaban las dificultades porque no podemos menos de hacernos a continuación otra pregunta: ¿cuándo y cómo es creada el alma?” (P. 272) (126)

Esta doctrina llamada traducianismo o generacionismo se ajusta al espíritu de la Biblia.

El primer párrafo de la cita anterior afirma que esa doctrina la sostenían ya los primeros escritores cristianos. Sin embargo, el “creacionismo” defiende que Dios ha creado directamente todas las almas, y va infundiéndolas en cada embrión, en el momento de la concepción. Pero esta doctrina, que aparece “a partir del siglo XIII” (ver cita arriba) solo es apoyada por la tradición y filosofía cristiana.

El traducianismo o generacionismo, como vimos arriba, es la única doctrina que puede explicar la herencia del pecado, y, además, es bíblica, porque tiene los siguientes fundamentos en la Palabra de Dios:

Primero: Dios creó al hombre “varón y hembra” (Gn. 1:27; cf. 5.2); esto significa que la pareja humana forma una especie, así como los animales forman distintas especies, que se generan o derivan de las primeras parejas que Dios mandó que existieran en el principio de la creación. Dios es el creador y originador de las primeras especies o especies originales, pero una vez creadas por Él, todas nacen o proceden o derivan de las primeras que existieron, sin necesidad que Dios tuviera que intervenir en la creación de cada uno de los descendientes de las distintas especies.

Génesis 1:27: Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.

Génesis 5:2: Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que fueron creados.

Segundo. Eva es “madre de todos los vivientes” (Gn. 3:20), y también es cierto que “la mujer procede del varón” (Gn. 2:21-23; cf. 1 Co. 11:8).

Génesis 3:20: Y llamó Adán el nombre de su mujer, Eva, por cuanto ella era madre de todos los vivientes.

Génesis 5:1: Este es el libro de las generaciones de Adán. El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo.

Génesis 2:21-23: Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo sobre Adán, y mientras éste dormía, tomó una de sus costillas, y cerró la carne en su lugar. (22) Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre. (23) Dijo entonces Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne; ésta será llamada Varona, porque del varón fue tomada.

1 Corintios 11:8: Porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón.

Tercero. “Adán…engendró un hijo a su imagen y semejanza conforme a su imagen…” (Gn. 5:3).

Génesis 5:3: Y vivió Adán ciento treinta años, y engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen, y llamó su nombre Set.

Es decir, él transmitió a su hijo la imagen y semejanza que había recibido directamente de Dios, sin que fuera necesario que Dios volviera a intervenir en cada uno de los procesos de la concepción de los seres humanos. Cito, como complemento aclaratorio, unos párrafos de un artículo de Internet:

“El Traducianismo es la teoría de que un alma es generada por los padres biológicos junto con el cuerpo físico. El apoyo al Traducianismo es el siguiente: (A) En Génesis 2:7, Dios sopló en la nariz de Adán aliento de vida, haciendo que Adán fuera un “alma viviente”. En ninguna otra parte de la Escritura se dice que Dios ejecutara nuevamente esta acción. (B) Adán engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen (Génesis 5:3). Los descendientes de Adán parecían ser “almas vivientes” sin que Dios hubiera soplado sobre ellos. (C) Génesis 2:2-3 parece indicar que Dios cesó Su obra creadora. (D) El pecado de Adán afectó a todos los hombres – tanto física como espiritualmente – esto tiene sentido si alma y cuerpo proceden de los padres. La debilidad del Traducianismo es que no es claro el cómo un alma inmaterial pueda ser generada a través de un proceso enteramente físico. El Traducianismo sólo puede ser verdad si el cuerpo y el alma están íntimamente conectados.

[…] La debilidad del Creacionismo [doctrina que enseña que Dios infunde el alma a cada embrión humano en el momento de la concepción] es que presenta a Dios creando continuamente nuevas almas humanas, mientras que Génesis 2:2-3 indica que Dios cesó Su obra de creación. También, puesto que toda la existencia humana - cuerpo, alma, y espíritu - está infectada por el pecado y Dios crea un alma nueva para cada ser humano, ¿cómo es que esa alma está entonces infectada con el pecado?” (127)

Realmente, en el sentido bíblico no podemos hablar del origen del alma –la parte inmaterial del hombre en la concepción helénica– sino del ser humano entero, que es alma viviente.

A este respecto, viene a propósito volver a citar de la obra Imagen de Dios de Ruiz de la Peña:

“A la pregunta por el origen del hombre cabe, pues, responder de dos maneras: el hombre es efecto de una causalidad trascendente (creación); el hombre es efecto de una causalidad inmanente (evolución, generación). ¿Son compatibles ambas respuestas? Como acabamos de ver, la Humani Generis apostaba por la compatibilidad; más aún, formulaba concretamente tal compatibilidad según el modelo (que podríamos llamar «salomónico») del reparto de competencias: la cuestión del origen del cuerpo es entregada a la jurisdicción de las ciencias, mientras que la fe se reserva el pronunciamiento sobre el origen del alma. Con otras palabras, la afirmación científica atañe a la parte corporal de la estructura humana; la afirmación creyente, a la parte espiritual.

La glosa que acaba de ofrecerse de la solución propuesta por la encíclica de Pío XII es, admitámoslo, un tanto malévola, pero tiene la ventaja de alertar de inmediato acerca de sus limitaciones. La primera y más obvia es que dicha solución no responde, en rigor, a la pregunta planteada. La pregunta versa, en efecto, sobre el origen del hombre; la encíclica, en cambio, nos habla del origen del cuerpo y del alma, no del hombre. Con ello corre el riesgo de no satisfacer a ninguna de las dos afirmaciones antes reseñadas; la fe sostiene que el hombre —no el alma— es creación de Dios; el saber profano y el lenguaje ordinario estiman que el hombre —no el cuerpo— es hijo de sus padres o efecto del proceso evolutivo de hominización. Añádase todavía que la interpretación propuesta por Pío XII no resulta fácilmente integrable en el dogma mariológico básico de la maternidad divina de María. María es madre de Dios en cuanto que es madre del hombre Jesús, que es personalmente Dios. Si fuese madre del cuerpo de Jesús, sería harto dudoso que se le pudiera reconocer la dignidad de madre de Dios.” p.255 (128)

“La solución papal adolece, en suma, de un cierto dualismo antropológico (al menos al nivel de la terminología utilizada), no resuelve la cuestión planteada, que sustituye por otras cuestiones (del origen del hombre se pasa al origen de dos partes del hombre), y no da razón ni de la afirmación bíblica ni de la afirmación científica, habida cuenta de que ambas se refieren al hombre, no a uno u otro de sus componentes. Cuando Mivart la propuso, esta explicación podía ser útil para iniciar el diálogo entre la fe y las ciencias; un siglo más tarde resulta anacrónica y es escasamente operativa.

Un planteamiento correcto de la cuestión debe partir de uno de los datos básicos de la antropología bíblico-teológica: el hombre es unidad sustancial de espíritu y materia. Ambos principios, siendo esencialmente diversos, están intrínseca y mutuamente referidos, y ello significa que lo que se diga de cualquiera de los dos se dice, eo ipso, de la unidad sustancial por ellos constituida. Si se dice que el cuerpo procede de una causa intramundana, se está diciendo lo mismo del hombre. Si se dice que el alma es creada por Dios, se está diciendo que el hombre es creado por Dios. Cuerpo y alma no existen por si mismos: existen en y por el hombre.” P. 256 (129)

“Hasta aquí, la teoría general sobre el obrar creador de Dios en el mundo. Apliquémosla ahora a nuestro asunto. Dios y los padres —o los prehominidos— son causa del hombre. No causa parcial; Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero. Ninguna de las dos concausas anula a la otra; ninguna basta por si misma de hecho; las dos terminan en el hombre entero, no en una parte del mismo”. P.257-258 (130)

"Nuestra cuestión es fundamental para la visión cristiana del hombre. Pues esa visión afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y único Dios. Y afirma lo mismo en cuanto al fin: el hombre entero será salvado en su integridad psicosomática (resurrección) y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus partes (inmortalidad del alma sola)." p.92-93 (131)

Todo lo que antecede prueba que el hombre es un ser unitario, por lo que no consta de partes que se separan cuando él muere; y aun partiendo del supuesto filosófico y no bíblico, de que el ser humano fuera un compuesto de cuerpo y alma, o cuerpo y espíritu, ninguna de las partes tendría autonomía o independencia para vivir otra vida de forma consciente; pues, la separación de las mismas produce la muerte del hombre entero, que no volverá a vivir hasta el día postrero cuando sea resucitado en la resurrección de los justos (Jn. 5:28-29; 6:39,40,44; etc.).

En el siguiente apéndice (N.3), desarrollo este tema que, aun dentro del cristianismo, suscita mucho debate y apasionamiento por parte de unos y otros, los que defienden que el alma es inmortal, y los que sostienen que es mortal; porque estos últimos creen que la esperanza del cristiano recae solo en la resurrección de los muertos “en el día postrero”, y no en la inmortalidad del alma. De ahí el título de este último apéndice: Resurrección versus inmortalidad del alma.

 

Esperando haberme hecho entender, quedo a disposición del lector para lo que pueda servirle.

Afectuosamente en Cristo

 

Carlos Aracil Orts
www.amistadencristo.com

 

Si deseas hacer algún comentario a este estudio, puedes dirigirlo a la siguiente dirección de correo electrónico: carlosortsgmail.com

 

 

Índice

 

¿Cuál es la naturaleza del ser humano?

2. El ser humano en la antropología bíblica

3. ¿Es el ser humano un compuesto de espíritu-alma-cuerpo?

4. Significado del vocablo "carne" en la Biblia

5. Cómo vivir cristianamente

6. ¿Cuál es la diferencia entre alma y espíritu?

7. ¿Qué es el alma humana?

8. ¿Qué es el espíritu humano?

9. Solo hay vida eterna en Cristo

10. Conclusión


Apéndice 1

11. El insoluble problema filosófico de la unión cuerpo-alma


Apéndice 2

12. El origen del ser humano


Apéndice 3

13. Resurrección versus inmortalidad del alma


Apéndice 4

14. Objeciones a la mortalidad del alma

 

 

 

 

 


Referencias bibliográficas

*Las referencias bíblicas están tomadas de la versión Reina Valera de 1960 de la Biblia, salvo cuando se indique expresamente otra versión. Las negrillas y los subrayados realizados al texto bíblico son nuestros.

Abreviaturas frecuentemente empleadas:

AT = Antiguo Testamento

NT = Nuevo Testamento

AP = Antiguo Pacto

NP = Nuevo Pacto

Las abreviaturas de los libros de la Biblia corresponden con las empleadas en la versión de la Biblia de Reina-Valera, 1960 (RV, 1960)

pp, pc, pú referidas a un versículo bíblico representan "parte primera, central o última del mismo ".

Abreviaturas empleadas para diversas traducciones de la Biblia:

NBJ: Nueva Biblia de Jerusalén, 1998.

BTX: Biblia Textual

Jünemann: Sagrada Biblia-Versión de la LXX al español por Guillermo Jüneman

N-C: Sagrada Biblia- Nacar  Colunga-1994

JER 2001: *Biblia de Jerusalén, 3ª Edición 2001

BLA95, BL95: Biblia Latinoamericana, 1995

BNP: La Biblia de Nuestro Pueblo

NVI 1999: Nueva Versión Internacional 1999

Bibliografía citada

(103) Ruiz de la Peña, Juan Luis, Imagen de Dios (Antropología teológica fundamental), Sal Terrae, Tercera Edición, 1996, p.22.
(104) Ibíd., p.23
(105) Ibíd., ps.30-31
(106) Ibíd., p.31
(107) Ibíd., p.72
(108) Ibíd., p.72
(109) Ibíd., p.72-73
(110) Ibíd., p.24
(111) Ibíd., p.24-25
(112) Ibíd., p.25
(113) Ibíd., p.71

(114) Valverde Carlos, Antropología filosófica, p. 270  https://www.mercaba.org/Filosofia/Valverde/indice_antropologia_filosofica.htm

(115) Ruiz de la Peña, Juan Luis, Imagen de Dios (Antropología teológica fundamental), Sal Terrae, Tercera Edición, 1996, p.74.

(116) Ibíd., p. 74-75
(117) Ibíd., p. 70
(118) Ibíd., p. 70-71
(119) Ibíd., p. 77
(120) Ibíd., p. 77-78

(121) Valverde Carlos, Antropología filosófica, p. 273  https://www.mercaba.org/Filosofia/Valverde/indice_antropologia_filosofica.htm

(122) Ibíd., p. 272

(123) Ruiz de la Peña, Juan Luis, Imagen de Dios (Antropología teológica fundamental), Sal Terrae, Tercera Edición, 1996, p.130-131

(124) Ibíd., p. 134
(125) Ibíd., p. 144

(126) Valverde Carlos, Antropología filosófica, p. 272  https://www.mercaba.org/Filosofia/Valverde/indice_antropologia_filosofica.htm

(127) Cómo son creadas las almas humanas.  https://www.gotquestions.org/Espanol/creacion-almas-humanas.html)

(128) Ruiz de la Peña, Juan Luis, Imagen de Dios (Antropología teológica fundamental), Sal Terrae, Tercera Edición, 1996, p.255

(129) Ibíd., p. 256

(130) Ibíd., p. 257-258

(131) Ibíd., p. 92-93

 

 

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